Ирина Протопопова. «Истина» и «путь»

Франсуа Жюльен. Путь к цели: в обход или напрямик. Стратегия смысла в Китае и Греции. Пер. с франц. В. Лысенко. – М.: Московский философский фонд, 2001. – 360 с. (Серия «Библиотека современной французской философии»)

Франсуа Жюльен – современный французский философ, специалист по китайской философии – известен русскому читателю по двум книгам, в которых он с разными акцентами, в разных ракурсах сопоставляет европейскую и китайскую культуры. В «Трактате об эффективности», опубликованном в русском переводе в 1999 г.[1], автор рассматривает разницу между китайской и европейской концепциями эффективности. По убеждению Жюльена, европейская традиция «построения успешного действия» опирается на платонизм, то есть на подгонку практики к заранее заданной абстрактной схеме, «модели», «образцу», тогда как у китайцев, напротив, схема поверяется практикой. Китайская концепция эффективности не в том, чтобы «преследовать» какой-то эффект, а в том, чтобы дождаться определенных условий и не мешать ему (эффекту) наступить. «Для этого достаточно научиться извлекать пользу из развития ситуации, действовать так, как она сама «несет» нас», – объясняет Жюльен. Три главных пункта его исследования, как пишет сам автор, – война, власть и язык. Эту линию исследования Жюльен продолжает и в другой книге – «Путь к цели: в обход или напрямик. Стратегия смысла в Китае и Греции», – опубликованной в Париже в 1995 г., а у нас изданной в 2001 г. в изысканном переводе философа и востоковеда Виктории Лысенко.

Сквозная идея книги в том, что европейцы разделяют смысл на «прямой» и «подразумеваемый», а у китайцев такого разделения, по сути, нет: их смысловые стратегии строятся исключительно с помощью «обходного пути». Эта интерпретация подтверждается на самом разном материале: военное дело, дипломатия, история, поэзия, философия – все эти «планы» у Жюльена оказываются изоморфными отражениями общей картины «непрямого пути». Так же отражаются друг в друге разные сферы жизни у греков, только воспроизводя картину «открытого, прямого движения». Так, например, греческая фаланга «лоб в лоб», сравниваемая Марселем Детьеном с организацией полиса, трактуется Жюльеном как некий образ общей «логики фронтального противостояния». Как считает Жюльен, эта логика проявляет себя в греческой культуре повсеместно и особенно в риторике: «не является ли это лобовое противостояние фаланг на поле боя эквивалентом произносимых на площади перед народом речей, вокруг которых, собственно, и организовывался полис?» (с. 38) У китайцев все наоборот: и военная наука, и все остальные сферы жизни опираются на косвенность. Обходной маневр, говорит Жюльен, – то, что позволяет и воину и критику оставаться неуловимым и в то же время «неистощимым».

Итак, главная смысловая стратегия китайцев – не называть прямо, но подразумевать. Чем же такое «подразумевание» отличается, например, от «скрытых смыслов» греческой аллегории?

Первый круг, по которому проводит автор читателя в поисках китайской стратегии смысла, – политический. По Жюльену, все китайское политическое пространство насквозь иносказательно. Критика властей в Китае, осуществлявшаяся «учеными чиновниками», никогда не имела характера прямого вызова, она происходила в завуалированной, смягченной образностью и цитатами «поэтической» форме: «В Китае всякий чиновник – «поэт» поневоле: поэтический язык есть обиходный язык политической жизни, а двусмысленность образа – единственная защита пишущего человека» (с. 60).

Косвенный характер поэтического выражения, говорит Жюльен, предполагает определенный компромисс между говорящим и властью. Критика под прикрытием поэтического образа работает исподволь и тем самым не дает власти возможности защищаться и обвинять – вместо этого она вынуждает своего адресата «пускаться в толкование текста, пробираться сквозь ее относительно туманные выражения, проходить весь кружной путь – и переворачивает всю иерархию. Князь и сочинитель понимают друг друга как нельзя лучше, с полуслова: поэт сказал достаточно, чтобы его поняли, но не настолько много, чтобы лишиться головы. Поэтический маневр смягчает столкновение двух сторон: одному он прикрывает его ошибку, другому – его позор» (с. 59).

Однако этот компромисс, заключенный между ученым и властью, приводит, по мнению Жюльена, к тому, что ученый в конце концов начинает считать насилие над своим словом нормой, даже возводит его в ценность. В этом смысле, считает Жюльен, ничего не изменилось и в Китае XX столетия. Обсуждая этот вопрос, Жюльен попутно высказывает свою точку зрения относительно того, кто такой европейский интеллектуал:

«Ничто не изменилось в этом смысле и применительно к особому случаю китайского «интеллектуала» XX в. – хотя по-прежнему остается открытым вопрос: родился ли он на самом деле, вылупился ли из кокона прежнего «ученого»? Ведь интеллектуал – это и есть тот, кто способен перед лицом власти заявить о своей позиции или по крайней мере в чем-то раскрыться, кто завоевал, заставил признать за собой определенную самостоятельность слова. Не тот ли это, кто умеет сказать «я обвиняю»?» (с. 120).

Подобная открытая обвинительная позиция появилась в Китае на некоторое время на волне патриотического движения 1919 г., полагает Жюльен: «…несколько поколений китайцев научились обходиться без ширм иносказания и выражаться прямо» (с. 120). Главным образцом для китайцев были в этом русские большевики и их политическое красноречие. Известный китайский писатель и публицист Лу Синь (1881–1936) говорил, что «иносказательное лицемерие – лишь западня, и было бы куда ценнее, если бы китайские правители, у которых на устах были всегда лишь слова великодушия и снисхождения, человечности и милости, стали «честными и прямыми, как Ленин» (с. 120–121). Однако эта откровенная стратегия разоблачения отнюдь не стала в Китае политической доминантой.

Подводя некоторые итоги своему рассмотрению стратегии политического иносказания в Китае, Жюльен подчеркивает, что там отсутствовала какая-либо догматизация «высшей», внеисторической истины, не было попыток хоть как-то кодифицировать подобного рода «истинные» идеи – и при этом «политическая ангажированность не уравновешивалась никакими другими эталонами, ценности иного порядка никогда не стояли выше и вне общества, весь горизонт занимал мир политики» (с. 122). Поэтому целью критического высказывания являлась не идея или теория, а конкретная личность: это ставило во главу угла не логическую аргументацию «идейной позиции», а побочные аллюзии и намеки, которые «благоприятствовали не столько дебатам лицом к лицу, сколько тайным заходам и окольным путям» (с. 122).

Разобрав политический ландшафт Китая в целом с точки зрения его иносказательности, Жюльен дальше конкретизирует рассмотрение, анализируя, каким именно образом иносказание существовало в поэзии. При этом он, правда, признается, что в этом анализе его интересы выходят за рамки «чистой поэзии» и распространяются на целостный способ соотнесения литературы с действительностью.

Чтобы дойти до таких обобщений, Жюльен вначале рассказывает о трех основных способах выражения в китайской поэзии – это прямое изображение, сближение путем аналогий и побуждение намеком; два последних – иносказательные приемы, которые ценились в китайской традиции неизмеримо выше прямого изображения.

В одном из китайских трактатов говорится, что поэт, применяя аналогию (би), ищет отдельные черты внешнего мира, чтобы вместить туда свои внутренние состояния. Прием же побуждения (си) значит – «прикоснуться к внешнему миру так, чтобы выявить свои внутренние состояния» (с. 137). Прием аналогии, вполне понятный европейцам, ценился китайцами гораздо меньше, чем «побуждение намеком», которое, собственно, считалось единственным по-настоящему «непрямым» поэтическим приемом.

Именно в силу того, что важнейшая цель китайского поэта – побуждение, мир у него, говорит Жюльен, не является объектом изображения. Как китайская живопись не изображает конкретный пейзаж, а дает «некий пейзаж вообще», так и китайская поэзия «не стремится зрительно представить себе определенную сцену или конкретный случай, а пытается выйти за пределы конкретики с тем, чтобы раскрыть себя всей бесконечной широте мира» (с. 143).

Это, казалось бы, противоречит тому, что говорилось ранее о всегда конкретной, хотя и «непрямой» направленности политической критики – однако «обобщенность» в китайской поэзии никогда не является чем-то общим на уровне «идеи»: это всегда некое чувство, настроение. И это полная противоположность тому, к чему стремились в своих экфрасисах греки, необычайно ценившие такое качество риторического и поэтического слова, как n£rgeia: она заставляла читателя и слушателя «увидеть» описываемый предмет «как живой», во всей полноте его конкретных черт. В греческой поэзии этому способствовала, например, живописность эпитетов, делающих предмет выпуклым и зримым. В китайской же классической поэзии эпитеты отнюдь не описательны – например, «белые облака» или «зеленые ели» служат не для сообщения о цвете, но для коннотаций, создающих определенную атмосферу: «…поскольку их значение традиционно кодировано и они встроены в бесконечные хитросплетения ассоциаций (в которых связаны между собой цвета, места, времена года и т.д.), то и роль их заключается в том, чтобы открыть то, что они характеризуют, в самой основе его действия, развернуть его космическое измерение» (с. 144–145).

Разное отношение к «образности» у китайцев и у греков отсылает нас, по мнению Жюльена, к разнице в области философии. Для греков «образ» – это как бы копия, «узнаваемая имитация» по отношению к идеальному архетипу. Чувственный образ не является умопостигаемой истиной, но ведет к ней: «…символическое толкование и будет тем преодолением образа, которое окажется способным углубить его, переведя в другую плоскость» (с. 150). Действительно, мы знаем, что греческая поэзия была излюбленным предметом философской аллегорезы: например, «Одиссея» трактовалась неоплатониками как рассказ о возвращении души из чувственного мира в «небесную Отчизну». Что касается китайской традиции, Жюльен считает совершенно неправомерным переводить «прием побуждения» (си) словом «аллегория».

У греков аллегория вуалирует смысл, как правило, «возвышенный», в любом случае связанный не с текущими событиями, а с чем-то вневременным – устройством космоса или «души», с богами или философскими воззрениями той или иной школы; этот смысл всегда претендует на «истину». У китайцев «глубинный смысл» никогда не был призван приоткрыть «истину», утверждает Жюльен. В греческой аллегории противопоставлялись разные планы – мир вещный и мир, находящийся в сфере абсолютного Бытия. У китайцев расширение смысла за счет иносказательных приемов происходило совсем по-другому: здесь нет выхода в какой бы то ни было «абстрактный», «духовный» план – расширение смысла «действует как осмос, путем непрерывного обмена между поэтической средой и внутренним миром» (с. 173). Жюльен дает обобщенную характеристику китайской поэзии через отрицание черт поэзии греческой: «Китайская поэзия не является ни описательной, ни конкретной, ни эссенциальной; она не миметична (и тем самым не живописна) и не символична» (с. 174).

Итак, в европейской традиции символ устремляется к миру Духа – в китайской же, утверждает Жюльен, никакого «духовного», «умопостигаемого» плана как чего-то отдельного от мира чувственного не существовало. Этот тезис Жюльен доказывает дальше на материале философии. Чему, например, учит китайский Учитель, мудрец-философ, своих учеников?

Он никогда не стремится дать «определение» чему бы то ни было – определение, будучи абстрагированием, всегда удваивает сущность предмета, а для китайского мудреца важнее всего не «обобщенная сущность», а суть данной конкретной ситуации: «Он не задается вопросом о «сущности» вещей, ибо реальность предстает перед ним не в терминах «бытия», а в терминах «процесса» (с. 204). Поэтому Учитель (Жюльен приводит прежде всего примеры Конфуция и Мэн-цзы) говорит со всеми по-разному, отвечая всякий раз по-другому на один и тот же вопрос в зависимости от того, какого уровня достиг собеседник, чего ему не хватает. Ориентированный на практическое понимание и на «регуляцию процесса», а вовсе не на Истину, такой мудрец не имеет установленных правил: «Конфуций сознает, что у него нет собственной позиции и он «может» с равным успехом делать и то, и другое» (с. 215). И поскольку такая мудрость всегда открыта любой возможности, она охватывает все возможные позиции: «Уникальная особенность Конфуция именно в отсутствии уникальных особенностей. Иначе говоря, благодаря совершенству регуляции Совершенномудрый совпадает с имманентностью, пронизывающей все реальное, и потому в конечном итоге смешивается с «Небом» (с. 216).

То, что китайская мудрость не знает никакой трансценденции, Жюльен подтверждает своим анализом знаменитых афоризмов «Дао-дэ-цзин», постоянно сравнивая Лао-цзы с Плотином. Во многом они кажутся схожими: оба философа говорят о Первоедином, которое не имеет ни вида, ни образа, ни формы, причем настаивают на том, что оно не может быть никак названо, и только условно именуют его: один – Дао, другой – Единым. Однако отношение к этой непонятной реальности у них разное. Плотин считает, что существует путь, который может привести к созерцанию Единого и слиянию с ним. К Дао же не может привести никакой путь, потому что само Дао – это «путь». Никакой конечной цели, брезжащей за чувственным миром в непознаваемых трансцендентных сферах, у китайского философа нет. Дао имманентно «обычной реальности», но, в отличие от «вещи», не схватывается. «Хотя это невидимое в самом деле находится вне пределов видимого, оно все равно является его продолжением; оно мимолетно, но не принадлежит к некоему умопостигаемому порядку. Если оно и ускользает от схватывания чувствами, то только из-за своей тонкости, и это не влечет за собой никакого онтологического разрыва» (с. 260).

У Плотина, считает Жюльен, постоянный прием – это аналогия, то есть «пропорциональное приложение к Единому того, что мы можем знать на низших уровнях бытия и мысли» (с. 273). В отношении Дао никакая аналогия не работает, поскольку его нельзя назвать особым планом реальности, по сравнению с которым все остальные – низшие. Образы, появляющиеся в книге «Дао-дэ-цзин», не служат аналогиями и не являются аллегориями: они не пытаются «осветить реальность, которая их бесконечно превосходит, снизу, но скорее заставляют подспудно почувствовать – по контрасту с «выпуклым» аспектом вещей – измерение пустоты, которое их пересекает и позволяет им действовать» (с. 273). Таким образом, здесь действует та же категория «намека», которая больше всего ценилась в китайской поэзии.

Делая выводы о герменевтике в европейской и в греческой традиции, Жюльен повторяет, что они противопоставлены как «точка зрения удвоения, где все отсылает к себе самому, но в другом плане» и «точка зрения обходного маневра, где одно отсылает к другому и с ним сообщается» (с. 342). Это, по мнению Жюльена, одновременно выражает основополагающую разницу в концепциях мира: в европейской традиции «профанному» миру чувственной конкретики противостоит «образцовый» план мира трансцендентного, в китайской же существует только имманентное. В конце книги с помощью этой оппозиции Жюльен еще раз высвечивает мир политики. «Я полагаю, что фигура западного «интеллектуала» не смогла бы появиться, если бы не сложился этот «другой» план образцового, идеального, превосходящего те отношения господства, которые он сделал своим уделом. И я думаю, что если китайским писателям и ученым было столь трудно замкнуть себя в рамках интеллектуализма, то это потому, что они не располагали «другим» миром, на который можно было бы опереться перед лицом политического мира… Именем чего китайский ученый может утверждать свою свободу по отношению к власти, именем чего может он заявлять свои позиции, а, значит, высказываться открыто? Этот вопрос, как мне кажется, стоит в Китае и сегодня и делает «диссидентство» делом еще более трудным» (с. 343).

Здесь, в самом конце книги, Жюльен не может удержаться от открытого заявления: «Тонкости обходного маневра нельзя не противопоставить блаженство ясного слова» (с. 343). Тем самым он выражает свою позицию абсолютно прямо – она европейская, и другой, по-видимому, быть у европейского автора не может. Действительно, рассматривая в качестве фундаментальной оппозиции «прямую» и «обходную» стратегии смысла, Жюльен, по сути, воспроизводит «логику фронтального противостояния», приписываемую им грекам: прямое сопоставление разных сфер греческой и китайской традиций создает очень стройную картину, в которой практически не остается места «намекам» и «обходам».

Справедливости ради надо отметить, что Жюльен упоминает такое «исключение» греческой политической жизни, как Дельфийский оракул, суть которого состояла в иносказании и двусмысленности. Жюльен соглашается, что этот случай очень напоминает позицию китайской культуры, но считает его явлением обособленным – между тем влияние Дельфийского оракула на политическую жизнь Греции на протяжении нескольких столетий было без преувеличения огромным. С другой стороны, Жюльен по ходу дела иногда обращается к тем фигурам китайской традиции, которые совершенно явно не соответствуют рисуемому им образу «мудрости», – это, например, последователи Мо-цзы, развивавшие технику аргументации и рациональной дискуссии; их попытки, по словам Жюльена, не имели будущего. Сам автор, кажется, вполне понимает опасность такой «стройности», при которой исходные оппозиции становятся, по сути, неподвижными: «Опасность в том, что «китайское» застывает в роли абсолютного Другого, и оттого мы рискуем впасть в идеологически сомнительное упрощенчество, утверждающее различие «способов мышления» или «ментальностей» (с. 222).

Однако читателю, который не является профессиональным китаеведом, очень трудно судить о правомерности трактовки Жюльеном того или иного трактата или поэтического произведения – зато сила убедительности, завораживающе тонкие истолкования, мастерство культурологических обобщений и великолепное изложение делают эту книгу подлинным интеллектуальным событием.

[1] Жюльен Ф. Трактат об эффективности. Пер. с фр. Б. Крушняка. – М., СПб.: Московский философский фонд, «Университетская книга», 1999. — 235 с. (Серия «Библиотека современной французской философии»)

Редактору «Синего дивана», Елене Владимировне Петровской,
можно написать в Институт «Русская антропологическая школа»
raschool@mail.ru


ОТДЕЛ РЕЦЕНЗИЙ	На главную Содержание выпусков Отдел рецензий Некоторые цитаты Контакты РАШ