Оксана Тимофеева. Знать, принимать, не задавать вопросов

Александр Кожев. Введение в чтение Гегеля. Пер. А.Г. Погоняйло. СПб.: «Наука», 2003. – 791 с. (Серия «Слово о сущем»)

На протяжении шести лет, с января 1933-го по май 1939 года, в Париже, в Высшей практической школе, продолжался курс лекций и семинаров под названием «Религиозная философия Гегеля». Среди слушателей этого курса были Андре Бретон, Жорж Батай, Жан-Поль Сартр, Морис Мерло-Понти, Жак Лакан, Жан Ипполит, Мишель Лейрис, Роже Кайуа, Реймон Арон, Реймон Кено, Пьер Клоссовски и др. Приведенный список участников более чем солиден – сложнее вспомнить, кто из молодых французских интеллектуалов того времени, стоявших у истоков современной мысли, не был так или иначе причастен к этому событию, а значит, не получил мощнейшей прививки весьма своеобразного гегельянства, носителем которого был наш экс-соотечественник Александр Владимирович Кожев (Кожевников). Другой русский, Александр Койре, в том же учебном заведении разбирал ранние гегелевские тексты о религии. Последовавший за ним курс Кожева фактически представлял собой развернутый, строчка за строчкой, комментарий к гегелевской «Феноменологии духа», известной как едва ли не самая сложная книга за всю историю философии от Пифагора до наших дней. Кожев читал по-немецки отрывки из Гегеля, затем устно переводил их и снабжал своими комментариями. Только в 1947 году появилось «Введение в чтение Гегеля» под редакцией Реймона Кено. В книге были собраны: заметки к курсу лекций, краткие резюме и стенограммы некоторых из них, в качестве предисловия – комментированный перевод значительного гегелевского фрагмента, в приложениях – полные тексты лекций параллельных курсов Кожева о феноменологическом методе и идее смерти у Гегеля, а также план «Феноменологии духа». Позднее знакомство с Гегелем продолжил инспирированный Кожевым Жан Ипполит, который, в свою очередь, заметно повлиял на последующее поколение французских интеллектуалов (в частности, на Фуко) и который перевел, наконец, Гегеля на французский язык, предоставив непосредственный доступ к текстам немецкого классика.

Французское гегельянство, таким образом, возникло при странных обстоятельствах, практически ex nihilo: на рубеже веков французы придерживались в основном кантианской традиции, а Гегель, не то чтобы не признанный, в академических кругах был практически неизвестен – его книг никто не читал. Гегельянство было привезено из Советской России, где оно обрело уже достаточно твердую почву. В тридцатые годы, не имея ни одного перевода, французы тем не менее стали называть Гегеля авангардным мыслителем, активно цитировать и обсуждать: кожевская интерпретация пользовалась абсолютным доверием. Если Батай или Лакан, отсылая к Гегелю, не упоминают имя Кожева, то мы имеем дело, скорее всего, с отождествлением этих фигур, в котором последняя – всего лишь тень, скромный комментатор, и он же – верный гегелевский глас.

Однако «Гегель по Кожеву» – это уникальный интеллектуальный продукт, в производстве которого, помимо «Феноменологии духа», уже поучаствовали более поздние философии: марксизм, экзистенциальная аналитика Хайдеггера и феноменология Гуссерля. В результате возникла внятная и последовательная антропологическая интерпретация, которая претендовала на исчерпывающее объяснение того, что на самом деле имел в виду Гегель. В ходе этого объяснения Кожев произвел, в частности, следующие операции:

В данных пунктах Кожев явно расходится с классическими толкованиями гегелевской философии – и с марксистским, которое было в ходу в советской традиции, и с право-гегельянским, теологическим толкованием. Его интерпретация, которую характеризуют то как «левое гегельянство», то как «правый марскизм», легла главным образом в основу неклассической французской философии XX века. Попробуем раскрыть вышеизложенные тезисы автора и определить, в чем особенность позиции Кожева.

«Александр Кожев обладал огромным талантом рассказчика. В его комментариях строгая гегелевская «Феноменология» превращается в своего рода философский роман с продолжением: в нем участвуют яркие персонажи, драматические сцены сменяют друг друга, неожиданные перемены ситуаций поддерживают напряжение, и читатель, жадно стремящийся узнать конец истории, требует продолжения»[1].

В основе кожевского повествования лежит притча о Рабе и Господине – комментарий к разделу А главы IV «Феноменологии духа» («Самостоятельность и несамостоятельность сознания: господство и рабство»). Этот фрагмент феноменологии является для Кожева центральным: он определяет весь ход мировой истории. История – сцена, на которой разворачивается борьба господского и рабского сознания, человек – результат этой борьбы. Необходимо учитывать, что во всем богатстве интерпретаций гегелевской философии данный ее эпизод часто понимается как метафора – метафора отношений взаимной зависимости и опосредования будь то в контексте становления одного и того же мышления или же связи человека и Бога и др. Что касается Кожева, то его материалистическое истолкование истории предполагает конкретную борьбу конкретных людей (философий и идеологий) в конкретном мире. Вслед за Марксом видя ее проявления, в частности, в производственных отношениях, он, однако, считает «дух», «самосознание», «сознание» и прочие гегелевские понятия не идеологическими квази-сущностями, а реальными формами становления вполне определенных социальных, политических и религиозных содержаний.

Диалектическое развертывание Истории делится на три этапа. Первый проходит под знаком Господства (и соответствует языческому, античному миропониманию), второй характеризуется через Рабство (речь здесь идет об иудео-христианской традиции). Третья, атеистическая стадия представляет собой синтез первых двух и есть, собственно, Самосознание, или Абсолютный Дух, он же – Человек, он же – осознавший и завершивший своим осознанием историю Мудрец, он же – Гегель, и он же – в некотором роде уже не Человек, так как более не трудится, не борется, не желает и не говорит, а только предается пассивному и молчаливому созерцанию.

Это слишком краткое описание в действительности может быть сколь угодно долгим. Принципиально в нем то, что конечная точка должна совпасть с начальной. То есть в конце Истории человек возвращается к своему животному существованию, чтобы никогда более из него не выходить: гегелевское движение, по Кожеву, описывает свой круг единожды – этот круг и есть история становления человека человеком, которая уже завершена. Однако вернемся к началу.

Начало времен, по Гегелю-Кожеву, совпадает с некой воображаемой встречей двух – первых – людей. До этого момента Времени не существует. Есть только природное Бытие, или Пространство, которое вечно, неизменно, тождественно себе и пребывает в состоянии покоя. Появление человека – активного, действующего, страдающего, борющегося и трудящегося Ничто – противопоставит этому Бытию Историю и Время, в которых человек будет отрицать данность, руководствуясь идеальными, внеприродными целями. Человек станет тем Ничто, которое ничтожествует в Бытии в качестве Времени.

Условием возникновения человека является его биологическая реальность существа, способного желать. И хотя эту способность Гегель-Кожев признает за всеми животными особями, именно Желание он считает главной сущностной характеристикой человека, порождающей все остальные. В качестве желания человек впервые раскрывается как Я, отличное от Не-Я. Желание побуждает человека к действию, которое отрицает объект этого желания, преобразует его и ассимилирует, созидая некое положительное содержание Я, субъективную действительность.

Однако собственно человеческое Желание, отличающее его от животного и являющееся источником Самосознания, не есть желание, направленное на тот или иной объект. Удовлетворение желаний, связанных с конкретными объектами (например, утоление голода), остается в рамках животного бытия, так как служит поддержанию биологической жизни. Человек же становится Человеком, когда он готов рискнуть этой жизнью ради Желания, которое ее превосходит. То есть речь идет о Желании, трансцендирующем реальность, для которого Я является не источником, а скорее результатом: не я продуцирую желание, а желание продуцирует меня. Я желаю желания другого, желаю быть объектом его желания, желаю быть признанным им в своем человеческом достоинстве, так как без этого признания мое бытие вместе со всеми моими желаниями не имеет никакого смысла[2].

Итак, Самосознание, чтобы осуществиться, требует столкновения по меньшей мере двух существ, которые вступают между собой в борьбу за признание. Не столько потому, что их Желание направлено на один и тот же объект, сколько потому, что каждый из них по сути своей таков, что его существование нуждается в подтверждении кем-то подобным. Человек рождается не из любви двух существ, а из вражды и смертельной борьбы за признание. Закономерный итог этой борьбы – гибель одного или обоих соперников. Если гибнет один, борьба теряет всякий смысл, потому что победитель лишается того, кто мог бы его признать, и, так сказать, естественным образом самоустраняется. Если гибнут оба, то этот незначительный эпизод, так и не ставший Историей, оставляет природное бытие покоиться, как и раньше, а первая встреча двух первых людей оказывается последней.

Значит, по мнению Гегеля-Кожева, необходимо бороться таким образом, чтобы оба соперника остались в живых. Один из них – Раб – откажется рисковать и в страхе за свою жизнь признает другого Господином, а сам останется непризнанным. Гегель утверждает, что человечество делится на господ и рабов, но, в отличие, например, от Аристотеля, не считает такое положение неизменным. История предполагает диалектику и борьбу господства и рабства, в которой они могут меняться местами и по завершении которой будут окончательно сняты/преодолены.

Если на первом этапе (в языческом обществе) господин наслаждается своим относительным господством, будучи признан тем, кого не признает он сам (грош цена такому признанию), то в дальнейшем, с возникновением христианской религии, все люди становятся рабами одного Господина, которого считают отличным от себя Богом религии. Только на третьем этапе приходит понимание, что этот Бог и есть сам Человек, который трудится, преображает и творит Мир по собственному произволу, приписывая свои заслуги трансцендентному существу. Человек должен отказаться от трансцендентного, стать атеистом и признать себя Богом, что и делает, по мнению Кожева, Гегель. Посредством Борьбы и Труда Раб становится революционером, а после революции – Господином в подлинном смысле слова. Самосознание достигается только после того, когда будут пройдены все необходимые этапы. Конец истории и есть окончательное взаимное признание во всемирном, гомогенном, светском Государстве, которое не нуждается в дальнейшей борьбе, кровавых войнах и революциях. Достигнутое таким образом Самосознание есть абсолютное Знание, или Наука, записанная в некой Книге.

Абсолютная истина, или знание, о котором здесь идет речь, представляет собой интегральный синтез всех философий, которые существовали в Истории и были этой Историей порождены. В отличие от собирающей их воедино гегелевской Науки, все эти философии чужды историческому сознанию – каждая из них соответствует определенному периоду в истории, но лишена понимания собственных временных условий. Будучи явлениями историческими, догегелевские философии тем не менее не осознают своей темпоральности и претендуют на вневременной статус. Напротив, гегелевская Наука предоставляет возможность тотального осмысления движения истории, при том что сама она уже вне времени – это история в ее посмертном существовании. Иными словами, именно потому в XX веке становится возможным историзм как форма мышления, что История закончилась. Вместе с ней закончилась и диалектика реального, и соответствующий ей диалектический метод. Кожев предлагает оригинальную трактовку гегелевского метода, настаивая на том, что последний вовсе не является диалектическим, каким его традиционно считали. Диалектика – это все, что было в философии до Гегеля, что соответствовало реальной диалектике человеческой Истории и Борьбы. Диалектична сама реальность, с которой дискурс то и дело вступает в противоречие. Как только это противоречие оказывается снятым, место диалектики занимает феноменология. Так, «Феноменология духа», по Кожеву, – это Книга, содержанием которой является пассивное описание процессов, в которых Мудрец, то есть Гегель, уже не принимает участия[3].

Кожев был одним из первых, кто заговорил о смерти Человека как необходимом завершении события смерти Бога и активно ввел эту идею во французскую философию:

Именно Кожев отвел идее смерти центральное место в определении человека как такового. По Гегелю-Кожеву, человек и есть смерть – «смерть, проживающая человеческую жизнь»[4]. Она представляет собой ключевой момент того, что Кожев называет антропологией Гегеля (а антропологией он называет, по сути, всю его философскую систему): смерть и есть Дух, действительный субъект, который действует в мире живых, в истории. Все, чего ему не хватает, что заставляет его действовать, – это абсолютное господство, которое утверждается только в конце времен. Царство абсолютного Духа, совпадающее со всемирным гомогенным Государством, есть, таким образом, что-то вроде посюстороннего царства мертвых, в котором, конечно, уже нет места реальной борьбе, творческому труду и человеческому желанию.

Если, вслед за Кожевым, строго придерживаться гегелевской логики, придется согласиться, что теоретически это состояние уже достигнуто. Остается только подогнать под него некую социальную реальность, которая, поскольку время уже «упразднено», отныне и навсегда может называться «нашей».

Кожев всерьез полагал, что для Гегеля таким Государством была наполеоновская Империя, основываясь на том факте, что Гегель приветствовал французскую революцию и однажды даже назвал Наполеона Мировым Духом. Однако до некоторого времени он сомневался в том, что Гегель – именно тот человек, который завершил историю, так как, по мнению Кожева, в «Феноменологии» ему не удалось ответить на один вопрос, а именно: зачем все это нужно? Другими словами, придя к адекватному реальности дискурсу, он не смог обозначить в нем свое место; объяснив все, не объяснил самого себя (то есть не достиг самосознания?). Кожев связывает это с его личным, человеческим сопротивлением необходимости принятия смерти и утраты индивидуальности, побороть которое Гегелю удалось ценой невероятных душевных страданий, дабы окончательно примириться с действительностью. Позднее Кожев признал правоту Гегеля. В единственном примечании ко второму изданию он пишет:

Примерно в это же время Кожев оставил философскую карьеру, сменив ее на государственную службу. Он приступил к работе в Национальном центре международной торговли при французском Министерстве экономики и финансов, где остался служить до конца своих дней в качестве «серого кардинала». Кожев внес достаточно большой вклад в создание объединенной Европы, был автором Всеобщего соглашения о тарифах и торговле и одним из архитекторов Европейского Союза. Этот переход вполне согласовывался с его тогдашней мировоззренческой позицией: поскольку История, а вместе с ней и философия закончились, вполне логичным было забыть о них и поступить на службу французскому государству, которое он, таким образом, «признал».

Под влиянием Кожева известие о конце Истории впоследствии широко озвучил Фрэнсис Фукуяма, приписав постисторическое существование современной либеральной общественной модели американского типа. В какой-то момент к подобной точке зрения пришел и Кожев, о чем он вспоминает в том же достаточно важном примечании. Именно American way of life представлялся ему прообразом «вечного настоящего» всего человечества без войн и революций, человечества, вернувшегося в животное существование и довольствующегося развлекательными аттракционами и тихими потребительскими радостями[5].

В любом случае, не столько «занятость», как утверждал Р. Кено[6], помешала Кожеву написать «Введение в чтение Гегеля», сколько глубокое понимание того факта, что Книга уже написана – Гегелем. Эта книга называется «Абсолютное Знание», и после нее уже не может быть сказано или написано ничего нового. Остается только перспектива многослойных комментариев, цитирования, пародии и интеллектуальной игры, допускающей бесконечное количество вариаций с уже готовым материалом. На смену фигуре философа приходит интерпретатор[7]. Постисторическая, или постмодерная, философия претендует, таким образом, не на производство, а на воспроизводство знания. В этом и заключается отличие Философа от Мудреца. Философ не знает – и доискивается – Истины, тогда как Мудрец – это тот, кто знает. Последнему выпадает странная роль носителя Истины, сыграть которую на самом деле не так просто, ибо это требует, как уже было сказано, действительного отказа от собственного дискурса, от авторства, от индивидуальности. «Человек для Кожева – не творец истории, а ее носитель. И вопрос, обращенный к человеку, состоит не в том, может ли он достичь абсолютного знания, а в том, может ли он его вынести»[8].

Мудрец – не только тот, кто знает, но и тот, кто удовлетворен своим знанием о реальности. Отнюдь не все в XX веке чувствовали себя так же удовлетворенно и (предположительно) комфортно, как Кожев. Последующий рост антигегельянских настроений и появление таких значительных фигур, как Фуко, объясняются, очевидно, принципиальным различием социальных позиций Философа и Мудреца, выраженным в реакции на закономерные политические следствия мысли Кожева. Колоссальной заслугой этого автора (здесь, как и в некоторых других пунктах, он оказывается в опасной близости к Ницше) было установление единства в стремлении к Истине и к мировому господству[9]. История знания – это история борьбы за власть, так что истина является не просто философской (как думали до «конца истории»), но политической и экономической категорией. Абсолютное и сознательное принятие истины требует от интеллектуала полного признания легитимности данной политической власти (жест окончания истории и борьбы), а необходимость – в «постисторических» условиях – быть носителем этой истины предполагает не социальный конформизм, но активное сотрудничество, слияние и даже идентификацию с Господином мира сего (мудрое решение).

Позиция Кожева логически обоснованна и практически неуязвима. Адекватный реальности дискурс возможен только после конца истории – знать и принимать, вслед за Гегелем, «окончательно примириться с действительностью». Формула конца истории: 2+2=5[10]. Если кто-то не принимает – значит, все еще заблуждается, «еще не понял». Круг замыкается: кто против, тот не прав и автоматически оказывается вне дискурса. Конец истории в контексте тотальности гегелевской системы, впрочем, не исключает resistance: напротив, последнее функционирует как часть системы отправления господства.

Единственный интегральный персонаж постисторической эпохи, которого признает и к которому непрерывно обращается Кожев, – это «Гегель и мы, читающие его Книгу». При этом «мы» заранее наделены привилегией знать и понимать то, что в ней написано. Назовем данную стратегию «превентивной лестью»: Книга адресована тому, кто уже знает, и кто, стало быть, способен адекватно ее прочесть. Для этого необходимо прежде всего понимание и принятие собственного места и роли в этой системе. Читатель (слушатель) Гегеля (Кожева) должен отдавать отчет в абсолютной общезначимости этого дискурса, который требует от него отказа от собственной индивидуальности/субъективности (и предельное выражение которого – принесение себя в жертву и бессмысленная смерть во имя интересов Государства[11]).

Вернее, речь идет не об отказе, а о признании: на этот раз не просто признании другим, а признании в Другом. Самосознание, учитывая знаменитый «холизм» гегелевской философии, заключается как раз в том, что конкретная индивидуальность узнает (и признает) себя во Всеобщем. Принципиальный вопрос, который стоит перед Гегелем и его интерпретаторами: что есть самосознание, на каких основаниях некое бытие говорит о себе «я», – не может быть раскрыт вне понимания «я» как момента коммуникации.

В этой системе никто (никакая персона) не является господином, субъектом власти. Господство – это положение вещей, целое во взаимодействии своих частей. Оно безлично, и каждая признающая и легитимирующая, но также и воспризнанная и репрезентирующая его часть в равной мере является и подданным и господином. Способ политической актуализации господства зависит уже исключительно от индивидуальных симпатий интерпретаторов: это может быть в равной мере и «политика партии», и «демократическое представительство». В грандиозной полемике по поводу Гегеля в XX веке было высказано достаточно аргументов и с той, и с другой стороны. Кожев, несмотря на двусмысленные отсылки к тому или иному социальному проекту, все же остается по ту сторону данной дискуссии. Он лишь обнажает принцип, общий и для «правых» и для «левых», принцип функционирования власти, которая есть ничто, если (вопреки расхожим политологическим дефинициям) она не есть абсолютная власть.

[1] Декомб В. Современная французская философия: [Сборник]. М.: «Весь мир», 2000, с. 31.

[2] Впоследствии это исходное утверждение Кожева легло в основу теории «эротизма» Жоржа Батая, а также послужило одним из отправных пунктов лакановской концепции формирования субъекта. Эта последняя, в популярном изложении Жижека став поистине всеобщим достоянием, позволяет интерпретировать через отношение желания желаний любые поздние феномены – от банки кока-колы вплоть до внешней политики Соединенных Штатов.

[3] Подробнее об этом см. в Приложении I «Диалектику реального и феноменологический метод у Гегеля».

[4] Об идее смерти в философии Гегеля см. Приложение II.

[5] В 1959 году, после поездки в Японию, его мнение серьезно изменилось. По сути дела, он отказался от идеи смерти Человека и связал конец Истории с перспективой постепенной «японизации» западных людей (включая русских)»: «…говоря отныне вполне адекватно обо всем, что ему дано, пост-исторический Человек должен по-прежнему отделять «формы» от их «содержания», но уже не затем, чтобы действием транс-формировать это последнее, но с тем, чтобы противопоставить себя самого в качестве чистой «формы» себе самому и остальным, взятым в качестве каких угодно «содержаний» (c. 541).

[6] «…Однако его занятость не позволила ему написать ожидавшегося нами «Введения в чтение Гегеля» (цит. по: От издателя, с. 7).

[7] Сам Кожев осознанно «довольствуется» ролью комментатора Гегеля (или: осознанно маскирует под гегелевский свой собственный дискурс). Вслед за Кожевым той же стратегии наиболее последовательно будет придерживаться Лакан (комментатор Фрейда), затем Жижек (комментатор Лакана).

[8] Гройс Б. Философ после конца истории. – В кн.: Ускользающий контекст. Русская философия в XX в. М.: “Ad Marginem”, 2002, c. 160.

[9] Отсюда подозрение к тексту, провоцирующее повышенное внимание к личной истории автора. Становится очевидным, что мысль не способна существовать независимо от своего контекста. Самого Кожева окружает удивительное сочетание противоречивых мифов и историй. Вот некоторые из них:

последние тридцать лет своей жизни Кожев сотрудничал с КГБ-НКВД;
он был убежденным сталинистом, и Сталин для него играл такую же роль, как Наполеон для Гегеля. (Кое-кто в шутку даже окрестил Кожева «агентом Мирового Духа»; другие предположили, что весь французский «постмодернизм» был советским проектом.);
первоначально он приветствовал Гитлера и был лоялен к нацистской Германии;
он примыкал к Евразийскому движению, с начала 20-х годов пропагандировавшему «русскую идею» как глобальный культурный проект (патриотическая версия);
вместе со своим другом Лео Страуссом он был членом секретного масонского общества, первоначально известного как Лионский орден мартинистов во Франции, после окончания Первой мировой войны – как Синархистский интернационал в Европе, а уже в наши дни – как американские «неоконсерваторы». Целью этого общества якобы является создание мирового правительства и защита определенных финансовых кругов (конспирологическая версия).

[10] С другой стороны, эту формулу можно истолковать не как конец истории, но как ее начало: возможна такая оптика, в которой она вовсе не будет казаться абсурдной. Самые яркие примеры таких революций можно обнаружить в науке (геометрия Лобачевского, релятивистская физика и т.д.).

[11] См. об этом в Приложении II.

Редактору «Синего дивана», Елене Владимировне Петровской,
можно написать в Институт «Русская антропологическая школа»
raschool@mail.ru


ОТДЕЛ РЕЦЕНЗИЙ	На главную Содержание выпусков Отдел рецензий Некоторые цитаты Контакты РАШ