ОТДЕЛ РЕЦЕНЗИЙ	На главную Содержание выпусков Отдел рецензий  Некоторые цитаты Контакты РАШ

Алексей Пензин

Паоло Вирно: «грамматика множеств» как антропология капитала  

Paolo Virno. A Grammar of the Multitude: For an Analysis of Contemporary Forms of Life. Trans. Isabella Bertoletti, James Cascaito and Andrea Casson. N.Y.: Semiotext[e], 2004. – 120 р.

Как пишет один из комментаторов, книга Паоло Вирно «Грамматика множеств» невелика по объему, но «отбрасывает длинную тень» в интеллектуальную и политическую историю нашего настоящего[1]. Надо сказать, что в постсоветском теоретическом пространстве концепции «множеств» как нового типа социальных и политических субъектов на удивление не повезло, начиная с перевода наиболее известной работы, манифестирующей это направление современной мысли. В русском переводе «Империи» А. Негри и М. Хардта множества (multitudes) названы просто «массами». Между тем, этот термин и был введен именно для того, чтобы, среди прочего, обозначить отличие новых социальных субъектов от феномена масс! Не стоит и говорить, что сколько-нибудь содержательного обсуждения этих концепций у нас пока не состоялось, в то время как на интернациональной сцене они вызвали значительный резонанс[2].

Общим в концепциях Вирно и Негри–Хардта является сложная разработка основного понятия, которая развивается, по крайней мере, в трех измерениях. Оно имеет классовый аспект и дополняет традиционное понятие рабочего класса, охватывая весь спектр труда – от традиционного индустриального и аграрного до сервисного, коммуникативного, интеллектуального и даже «аффективного». В политическом плане множества противопоставляются концепции народа-суверена как легитимирующей основы новоевропейских национальных государств. Наконец, в социальном плане это понятие отличается от понятия масс как проявления уходящего в прошлое стандартизированного «фордистского» общества с его конвейером и машинным производством.

В то же время Вирно развивает свое оригинальное и насыщенное видение этой проблематики. «Грамматика», помимо акцента на особой роли языка в формировании новых субъективностей, означает процедуру встраивания понятия множеств в различные традиции и контексты философского размышления – от Аристотеля и Гоббса до Т. Адорно и Х. Арендт, включая менее известные имена вроде соратника Ж. Делёза Жильбера Симондона (Gilbert Simondon). Мы выделим несколько тезисов Вирно.

1. Множества и публичная сфера. Генеалогическая фабула концепта множеств восходит, согласно реконструкции Вирно, к XVII веку, когда формировались философские основания политической конструкции национальных государств Нового времени. В это время в политической мысли конкурировали два понятия: народа (populus) и множества (multitudo), – связанные соответственно с именами Т. Гоббса и Б. Спинозы. Если понятие “народа” выделяет единство политического тела, предикатом которого становится форма централизованного государства, то в понятии множеств обнаруживается возможность мыслить политическую и социальную субъективность вне трансцендентного и унифицирующего единства. Если предикатом народа является “трансцендентное” государство, то предикат множества – это “имманентная” публичная сфера: “Для Спинозы multitudo указывает на плюральность, которая удерживается как таковая на публичной сцене, в коллективных действиях, в общественных делах, не сливаясь в Единое, не испаряясь в центростремительном движении»[3]. Множества есть форма социального и политического существования многих, взятых именно в качестве многих. Для Гоббса множества как нередуцируемая плюральность представляют величайшую опасность для государства. Это «враг государства», который оспаривает его основания – монополию на принятие решений от имени всех граждан, передачу «естественных прав» суверену, юридически фиксируемые договоренности. В итоге понятие множеств было интерпретировано как феномен варварской и не подчиняющейся государственной воле толпы и надолго исключено из сферы политической мысли. В конце большого политического цикла, когда старые формы государственной суверенности сотрясает кризис, концепт множеств получает свой шанс.

Современным проявлением множеств как формы жизни является опыт “неукорененности”, мобильности, неопределенности, тревоги и поиска безопасности в изменившихся социально-политических условиях. Вирно обращается к хайдеггеровской оппозиции страха и тревоги. Страх имеет своим предметом конкретную вещь или феномен мира, тревога же вызывается угрозой самому существованию. Если рассматривать эти категории в социальном плане, то страх связан с объектами, находящимися внутри опыта конкретной общности людей, а тревога – с тем, что ей внеположно. Если концепт «народа» предполагает четкие границы общности и тревогу вызывает то, что является ей внешним, то множества не подчиняются такому распределению: социального «внутри» и «вне» для них не существует, соответственно нельзя более различить состояния страха и тревоги. Так, потеря работы вызывает конкретный страх, но связана и с тревогой как опытом неопределенности. Учитывая, что гибкость и подвижность современного рынка труда стимулирует частую смену работы, это состояние становится перманентным. Ранее эти широко распространенные сегодня социальные тревоги – переживания «бездомности» (М. Хайдеггер) – обычно переносились на то, что находилось «за стенами» общности, полиса. Сейчас эта конвергенция страха, тревоги и бездомности является базовым «опытом мира» для современных множеств, исключенных, в отличие от народа как политического тела, из зоны действия традиционных механизмов безопасности, связанных с политико-теологической функцией государства[4].

Описание аффективных феноменов множеств дополняется анализом их особой рациональности, связываемой с понятием «всеобщего интеллекта». В ключевом для Вирно тексте, который у нас переводится как «Экономические рукописи 1857–1859 гг.»[5], Маркс пользуется английским словосочетанием general intellect (всеобщий интеллект). Под этим термином он понимает науку, знание в целом, в том числе и практическое, на которое все больше и больше опирается современное производство. Тема «всеобщего интеллекта» близка понятию «реальной абстракции», крайне важной для всей социальной онтологии Маркса: само общество устроено так, что некоторые ключевые абстракции, имматериальные сами по себе, являются необходимым условием вполне реальных процессов. Так, деньги как абстрактная мера стоимости в капиталистическом обществе обусловливают предметно-конкретные акты обмена, в этом смысле являясь реальной «движущей силой». Точно так же и «всеобщий интеллект» становится движущей силой производства. Отличие современных интерпретаций в том, что если Маркс считал, что «всеобщий интеллект» объективирован в системе промышленных машин, то современные теоретики вроде Вирно связывают его с субъективностью и живым трудом. Сама мысль, речь в условиях постфордизма становится производящей «машиной».

Здесь Вирно обращается к сфере анализа языковой прагматики. Рациональности множеств соответствует общая, родовая (generic) языковая компетенция, «общие места» речи и аргументации. Эти общие логико-лингвистические формы задают условия, необходимые для практической ориентации в мире, где все «специальные места» прагматики языка (социолекты, профессиональные, корпоративные идиомы) уже не могут выполнять эту роль, теряя свое нормативное значение. Отношение «фона» и «фигуры» в языковой прагматике переворачивается: вперед выступают, включаясь в человеческую активность, именно обобщенные, родовые элементы. Размывание специализированных языковых кодов делает интеллектуальную активность множеств, опирающуюся на родовые категории языка и речи, непосредственно публичной, социальной. Это понятие публичного интеллекта противостоит классической традиции, которая наделяет мышление приватностью, уединенностью, отдаленностью от сообщества, понимаемого как унитарное тело. Современные «бездомные» множества суть собрания отделившихся от традиционных сообществ единиц. Они объективно являются «мыслителями», поскольку вынуждены обращаться к самым общим, или «философским», категориям, чтобы ориентироваться в мире – даже если они не читают книг и владеют лишь базовым школьным курсом знания. Как пишет Вирно, современная «интеллектуальность масс связана не с актами мысли (книги, математические формулы и т.д.), но с простой способностью к мысли и вербальной коммуникации»[6].

«Всеобщий интеллект» множеств создает странный феномен публичности без традиционной публичной сферы, которая связана с мифами и ритуалами государства как высшего суверена. Подобная публичность как родовая сила мысли и коммуникации, вышедшая на передний план, но не обладающая адекватным пространством политической артикуляции, образует негативный аспект опыта множеств, возможность связывания потенциальности множеств в новой унифицирующей репрезентации[7]. Итак, парадоксальное единство множеств задает не «общая воля» народа (Ж.-Ж. Руссо), предполагающая государство, а универсальность «всеобщего интеллекта», который пока остается вне политического пространства.

2. Гегемония нематериального труда и «виртуозность». Множества – по меньшей мере двузначный концепт. Он связан с кризисом политической формы государства и его предикатов (народ) и одновременно указывает на новый тип общественного производства, основанного на знании и языке. Некорректно говорить о замещении прежнего понятия рабочего класса понятием множеств. Современный рабочий класс скорее носит характер множеств, существует в этом модусе. Он не унифицирован, как в рамках прежней политической формы «народа», стремящегося захватить государственную власть и основать свое пролетарское государство; рабочий класс дифференцирован и индивидуализирован, а тот или иной труд больше не означает «приговора всей жизни». Между «жизнью» и «трудом» возникает больший зазор, чем раньше – в связи с частой сменой работы, миграционными возможностями и пр.

При сохранении капиталистической структуры общества важные изменения произошли в самом содержании труда. Если в XIX – первой половине XX века индустриальные рабочие, при их относительной малочисленности, были ведущим революционным классом, в котором сосредоточилась «истина» этого времени, как сказал бы Георг Лукач, то в эпоху постфордизма это сменяется гегемонией «нематериального труда». Такая гегемония – как качественное, а не количественное понятие – не отрицает прежних социальных субъектов (аграрных и индустриальных рабочих), а скорее включает их в свое пространство, что связано с ролью, которую интеллект, коммуникация и язык начинают играть в любом труде.

Новый тип труда вполне материален по своему процессу, но его продукты носят нематериальный характер[8]. Например, «приветливая улыбка» как часть работы официанта в кафе произведена вполне телесным, мимическим процессом, однако сама улыбка, подобно парадоксальной улыбке Чеширского кота из книги Л. Кэрролла, имеет другой онтологический статус – событийный, перформативный. Чтобы не пользоваться апофатической терминологией «нематериальности», можно сказать, что процесс такого труда совпадает с его результатом – это деятельность, результат которой не объективирован в продукте. При этом она требует присутствия «других», аудитории, публичной сферы. Эти особенности взаимосвязаны: не производя «конечного продукта», исполнитель вынужден опираться на свидетельство других.

Для характеристики этого феномена Вирно вводит важное понятие виртуозности: помимо указанных выше параметров, это еще и учет случайного, непредвиденного, а также импровизация. Происхождение этого понятия Вирно возводит к «Никомаховой этике» Аристотеля. Древнегреческий философ отличает труд от политического действия, отделяя выполнение действия ради материально фиксированного результата от действия, производимого ради самого его виртуозного исполнения. Следующим шагом в размышлении Вирно является утверждение о структурной неотличимости некоторых видов труда (прежде всего исполнительского) от политического действия. Вирно опирается на следующее проницательное замечание Х. Арендт: «В самом деле, исполнительское искусство <…> имеет глубинное сродство с политическим действием. Выступающие танцоры, актеры, музыканты и подобные им исполнители нуждаются в аудитории, чтобы продемонстрировать свою виртуозность, так же как [политически] действующие люди нуждаются в тех, перед кем они выступают. И те и другие нуждаются в публичном пространстве для своей “работы”; они зависят от других, чтобы исполнение (performance) могло состояться»[9]. Таким образом, «виртуозный» труд без конечного продукта имеет латентное политическое измерение, а его гегемония придает и другим типам труда те же качества и тенденции.

Исторически парадигмой «виртуозного» производства, по Вирно, является «культурная индустрия» (Kulturindustrie). Если Адорно не видел в этой системе ничего кроме коммерческой профанации, овеществления искусства и культуры по законам, аналогичным механистическому индустриальному производству, то Вирно обнаруживает ее особую позитивность, которая раскрывается лишь в постфордистской ситуации. Культурная индустрия становится моделью нового способа производства, в котором ключевую роль играет виртуозность. Если в «Диалектике Просвещения» Адорно и Хоркхаймер рассматривали современную им культуриндустрию (массовую литературу, кино, радио, телевидение) как «фабрики души», демонстрирующие, что конвейер и специализация внедряются в святая святых человеческого духа, то Вирно показывает, что в фокус этого анализа не попали некоторые малозаметные детали «непрограммируемого» и «неформализуемого». Для франкфуртцев эти явления – языковая виртуозность, импровизация, артистизм поведения – были ностальгическими остатками прошлого, малозначительными на фоне общей «фордизации» культуры. В интерпретации Вирно они, напротив, предвосхищали будущее. Раньше культуриндустрия несла на себе отпечаток промышленности, теперь же само производство, как материальное, так и нематериальное, организовано по моделям, задаваемым культуриндустрией[10]. Подобной же интерпретации, выявляющей скрытые смысловые моменты, Вирно подвергает и другую известную теорию – концепцию «общества зрелища» французского марксиста Ги Дебора. Если для Дебора «зрелище» – это человеческая коммуникация, образы и высказывания, ставшие одновременно товаром и способом контроля в потребительском обществе, то для итальянского теоретика оно амбивалентно, имеет «двойную природу». Это особый товар отдельной индустрии и квинтэссенция способа производства в целом. Это индустрия, производящая сами средства производства «постфордистского» общества – техники поведения и коммуникации, лингвистическо-когнитивные формы компетенции, функционирующие во всех областях производства.

Итак, важные трансформации труда, превращающие его в исполнительский, виртуозный, коммуникативный, приводят к его структурному уподоблению политическому действию. Однако, как мы уже замечали, множества с их «всеобщим интеллектом» описываются в контексте разрыва с новоевропейской логикой суверенности государства и его политических институтов – от унифицирующего понятия народа до процедур и ритуалов представительской демократии. Политическая неактуализированность, то есть потенциальность, множеств проявляется в феноменах негативного характера: с одной стороны, труд множеств имеет тенденцию становиться «подневольным» трудом, связанным с архаической формой личной зависимости, с другой стороны – политически он выявляется лишь через неподчинение и «бегство» (или «исход»). «Всеобщий интеллект» как способ связи множеств при отсутствии публичной сферы имеет тенденцию к объективации в бюрократическом аппарате администрирования постфордистского общества. Отсюда современная видимость «деполитизации». В 70–80-е годы ХХ века она была интерпретирована как «смерть» политического теоретиками вроде Ж. Бодрийяра или, более осторожно и философски артикулированно, как его «отступление» (Ж.-Л. Нанси, Ф. Лаку-Лабарт)[11]. По мысли Вирно, политическое скорее потенцируется, уходит из обветшавших форм и институтов государства, скрыто аккумулируясь в пространстве нематериального труда и новой универсальности «всеобщего интеллекта», ожидая своего часа для актуализации в других пространствах политического действия.

3. Субъективность множеств как форм жизни. Вопрос об артикуляции политического действия в его сочетании с проблемами нового труда приводит к вопросу о форме субъективности множеств. Она не есть форма монолитной коллективности; множества состоят из индивидов, или «сингулярностей». Как указывает Вирно, в понятии множества можно усмотреть близость с классическим либерализмом, поскольку оно придает ценность индивиду в смысле сингулярности, несводимой к трансцендентному принципу единства. Однако мышление множеств радикально отличается от этой традиции, поскольку рассматривает сингулярное как результат процесса индивидуации, проистекающего из до-индивидуального материала, из универсального родового (generic) антропологического опыта. Вирно обращается здесь к анализу процесса индивидуации, основываясь на концепции Жильбера Симондона[12]. Во-первых, до-индивидуальной реальностью здесь выступает то, что разделяется всеми людьми: чувственные данные, моторные схемы, перцептивные возможности. Видят, чувствуют, слышат – это функции анонимного до-индивидуального поля. Родовая способность к языку также является до-индивидуальной. Однако языковая сфера содержит и возможность индивидуации как перехода от языка, этой родовой способности, уже к частному речевому акту. Исторически сложившиеся производственные отношения также являются до-индивидуальными. В современном производстве задействованы наиболее универсальные, родовые способности и качества человека: восприятие, память, эмоциональность. Эти базовые способности, а также объективированный в публичности “всеобщий интеллект” становятся основными производительными силами.

Как особо подчеркивал Ж. Симондон, индивидуация никогда не бывает завершенной, до-индивидуальное никогда полностью не переводится в сингулярность. Субъективность и есть это переплетение, смесь индивидуализированного с до-индивидуальным, единичного с анонимно-универсальным. Исходя из такого описания субъективности, Симондон противопоставлял свою концепцию стандартным представлениям о том, что коллективность есть нечто, что подавляет и поглощает единичное. Именно столкновение с коллективностью позволяет отчеканить сингулярное, довести индивидуацию до ее возможного предела. В отличие от центростремительной коллективности “народа”, коллективность множеств означает высший уровень индивидуации, что делает невозможным передачу полномочий суверену (государству).

Вирно противопоставляет эту марксистски фундированную концепцию другим современным подходам, прежде всего постфукианскому, рассматривающему индивидуацию и субъективацию как часть более широкой стратегии “биополитического” управления самой жизнью. Подход М. Фуко и следующих в его русле авторов, говорит Вирно, не отвечает на вопрос: почему жизнь индивида стала центральной точкой приложения властных стратегий? В самом деле, генеалогические анализы Фуко лишь демонстрируют все более пристальное внимание, уделяемое властью рационализации и контролю за жизнью граждан. Гипотезы, объясняющие пришествие “биополитики”, строятся исходя из предположения о некой внутренней эволюции стратегий и техник власти и связываются в основном с эффективностью и экономичностью новых типов управления. Для Вирно ответ лежит в плоскости политэкономии Маркса, прочитанной в этом проблемном ключе. Интерес к жизни со стороны власти связан с механизмами капиталистического производства через понятие рабочей силы, детально проанализированное в “Капитале”: «Рабочая сила существует только как способность живого индивидуума»[13]. Это потенциальность (способность) к труду как родовая антропологическая способность. Рабочая сила как «живой труд» противопоставляется Марксом «мертвому» труду, то есть актуализации потенциальности рабочей силы в отчуждаемых продуктах производства. В постфордистскую эру рабочая сила совпадает с полным объемом сил, образующих саму форму человека, – от физической мощи и подвижности до способности восприятия и внимания, языковой компетенции и интеллектуальных операций. Жизнь рабочего, его тело и есть вместилище этой чистой родовой потенциальности рабочей силы. Она не есть нечто, присутствующее в материальной форме, однако включена в отношения спроса–предложения на рынке наемного труда. Капиталисты покупают саму способность нечто производить – как «живой» и персонализированный труд, как самый важный товар, поскольку он производит прибавочную стоимость. Таким образом, парадокс рабочей силы, которая сама по себе является «нематериальным» товаром, – предпосылка «биовласти» и «биополитики». Жизнь становится объектом власти не в силу некой субстанциональной ценности, а в силу отношения, которое она поддерживает с потенциальностью рабочей силы.

Завершая обсуждение основных моментов концепции Вирно, можно сказать, что этот подход к новым социальным субъектам и их перспективам сдержан и аналитичен, в отличие от «больших повествований» Негри–Хардта, крупными мазками рисующих битву множеств с «Империей» на страницах одноименной книги. Программа-минимум Вирно – инициировать процесс политизации новых социальных образований, высвободить публичную активность из затянувшегося на десятилетия паралича. Этот взгляд на современность более позитивен в сравнении со зловещей фигурой вампирской «Империи». Вирно заканчивает свой текст провокационным тезисом. Постфордисткая имматериализация труда и «отмирание» формы государства создают своего рода парадоксальный «коммунизм капитала», который стал вынужденным ответом на революционные события 68-го года в Западной Европе. Точно так же «государство всеобщего благоденствия» (welfare state) в расцвет индустриальной эпохи создавало своего рода «социализм капитала» – как реакцию на вызов Революции 1917 года. Разумеется, это лишь потенциальный «коммунизм», поскольку на действительный коммунизм капитал не способен по своей имманентной логике. При всей своей гибкости и тенденции к постоянному революционизированию производительных сил, к конкретному отрицанию тех или иных устаревших производственных отношений, он не в силах допустить «абстрактного отрицания» (Г.В.Ф. Гегель) собственной аксиоматики.

*   *   *

Следуя мысли итальянского философа, можно было бы сказать, что политэкономия современного капитализма определяется своего рода «антропоцентризмом». Человек включается в нее всеми своими потенциями – языком, воображением, изобретательностью, артистичностью, способностью к рефлексии. Здесь стоило бы говорить об «антропологическом капитализме». Сам Вирно утверждает, что постфордизм – это не просто политический или социальный, а «онтологический» режим в том смысле, что он напрямую задействует в общественном производстве человеческое бытие: Dasein, «жизнь». Это открывает возможность мыслить возникновение и развитие антропологии (философской, а также «полевой») в ее реальной связи с обществом нематериального труда. Сама антропологическая функция (и не только «наука», как считал Маркс) становится непосредственной производительной силой, постоянно ставящей человека в отношение к самому себе как виртуозно исполняющему свою «человечность». Эта перспектива – еще одна, позднемарксистская, версия критической дешифровки наук о человеке, наряду с известной генеалогией власти-знания Фуко. Тогда известные образцы радикальной мысли ХХ века, двигающейся под знаком критики «гуманизма» (М. Хайдеггер, Л. Альтюссер, Ж. Делёз и др.), следует рассматривать как симптомы сопротивления режиму тотального включения антропологического в процесс капиталистического производства.

Подобная перспектива вносит парадоксальность и в хорошо известные принципы традиционного марксизма гегелевского типа, говорящего об отчуждении «родовой сущности» человека. Понятие отчуждения хорошо работает в условиях «фордистского» (или индустриального) капитализма, включающего в производство прибавочной стоимости лишь отдельные, «низшие», человеческие способности и соответственно подавляющего все другие. В условиях постфордистского капитализма приходится говорить о том, что вся тотальность антропологического включена в политэкономические процессы. Соответственно речь не идет об отчуждении в исходном смысле слова. Постфордистский способ производства не стремится «калечить» работника, а напротив, требует развития и раскрепощения всех человеческих способностей. В этом моменте можно увидеть сходство с фукианским переосмыслением биополитической власти как продуктивной, а не репрессирующей силы. Отчуждается (в сугубо экономическом смысле слова) лишь прибавочная стоимость, произведенная самой «родовой сущностью» человека – но не эта последняя.

С подобной антропологизацией итальянский мыслитель и связывает новые возможности освобождения, говоря о «коммунизме капитала». Капитализм уже de facto создал коммунизм, и следует, видимо, лишь учредить его de jure. Этот провокационный ход создает немало скрытых противоречий. С одной стороны, поздний капитализм оказывается неожиданно близким к утопическим репрезентациям коммунизма, сформировавшимся в течение веков развития социалистической мысли. Тем самым Вирно и его единомышленники претендуют на максимальную трезвость по отношению к трансцендентальным иллюзиям будущего справедливого общества по ту сторону настоящего, пытаясь обнаружить возможности лучшего общества здесь и сейчас. С другой – этот тезис, отбросив рассуждения об отчуждении «родовой сущности», оставляет между царством угнетения и царством справедливости лишь небольшой барьер – банальное экономическое отчуждение, структуру эксплуатации, то есть присвоения прибавочной стоимости чужого труда. Казалось бы, стоит прорвать эту прозрачную пелену, и мощные волны настоящего, невиданные потенции множеств вольются в тихую гавань будущего счастья и справедливости для всех; «коммунизм капитала» из релятивной грамматической конструкции станет коммунизмом в неком собственном, субстанциональном смысле слова.

Но здесь начинаются теоретические и политические проблемы. Мы не можем говорить о простом учреждении «коммунизма как коммунизма» de jure, поскольку проблематичным оказывается само это de jure, понятое в буквальном смысле юридического и политического установления. Как мы уже видели, “de jure” зависит от традиционных юридически-политических форм государственной суверенности. Чтобы уничтожить банальную структуру эксплуатации, непригодна стратегия общественной трансформации через механизм учреждения новой суверенности, поскольку она не соответствует множествам как субъективной форме нематериального труда. Учреждающая власть множеств не может выразиться в старых формах учрежденной власти – ни в антидемократическом «Левиафане» реального социализма, ни в лицемерном «Бегемоте» буржуазной парламентской демократии.

С. Жижек остроумно сравнивает это драматичное «маленькое препятствие» и порождаемые им противоречия с лакановским «objet petit a»[14]. На первый взгляд, это малозначительный объект в структурном устройстве субъекта. Он, тем не менее, абсолютно необходим. Как некая минимальная нехватка, это аналог «минимальной» экономической эксплуатации – механизма присвоения стоимости. Но он является причиной самого желания, которое можно сравнить с новой потенциальностью множеств, о чем говорят Негри и Вирно. Тогда не может ли оказаться так, что все могущество и потенциальность множеств – лишь структурное следствие «банальной» эксплуатации, которую итальянские мыслители оставляют на периферии своего анализа? И без этого «objet petit a» не работала бы прекрасная социальная машина постфордизма?

Подобная критика возвращает нас к весьма давним теоретическим спорам. Например, к спору философского имманентизма с реляционным критическим мышлением в «Анти-Эдипе» Ж. Делёза и Ф. Гваттари. Автономная продуктивность, имманентность и полнота желания как социального и политического производства выступают здесь против его аналитики как нехватки и скрытой реляционной зависимости от других, лингвистических и экстралингвистических, инстанций субъективности. При всей несводимости равновеликих философских перспектив, в пользу теоретиков множеств здесь говорят некоторые важные и оригинальные концептуальные смещения и перераспределения, которые они производят. Так, Делёз презирал идею коммуникации, отказываясь связывать ее даже с минимальной продуктивностью: еще никогда коммуникация не производила ни одного концепта, это скорее понятие буржуазной парламентской политики, а не производства. Напротив, коммуникация рассматривается теоретиками постфордизма как настоящая производительная сила, предполагающая множественную и разделяемую субъективность. Этот «коммуникативный имманентизм» оспаривает идущее от гегельянских интерпретаций А. Кожева представление о негативности языка, который вызывает расщепления в изолированном субъекте, перегораживает его и не позволяет ему утвердиться в собственной имманентности.

В политическом же плане перспектива поиска и учреждения форм, которые могли бы артикулировать новую историческую потенциальность, несомненно, гораздо более интересна, чем утверждение циничной фабулы «вечных» структурных ограничений. Но здесь появляется опасность идеалистически интерпретировать и фетишизировать саму эмансипирующую нематериальность постфордистского труда. Антикапитализм начала прошлого века в своих консервативных и романтических версиях был спиритуалистическим отрицанием современного ему фордистского капитализма. В «новой левой» политической риторике нематериальный труд, сингулярности, множества иногда приобретают характер мистифицируемых объектов. Задача критики – так переопределить их конфигурацию, чтобы ее нельзя было включить, vice versa, ни в какую спиритуалистическую апологию постфордистского капитализма.

Заказы можно направлять по адресу:
Издательство «Три квадрата»,
Москва 125319, ул. Усиевича, д. 9, тел. (495) 151-6781, факс 151-0272
e-mail triqua@postman.ru

Редактору «Синего дивана», Елене Владимировне Петровской,
можно написать в Институт «Русская антропологическая школа»
raschool@mail.ru