ОТДЕЛ РЕЦЕНЗИЙ	На главную Содержание выпусков Отдел рецензий  Некоторые цитаты Контакты РАШ

Денис Скопин

Vita post mortem, или О двух последних книгах Делёза  

В свое время Хайдеггер заметил, что его книги никто не стал бы читать, не будь они подписаны «Хайдеггер». Делёзу в этом смысле повезло. В сегодняшней Франции он – пожалуй, самая популярная философская фигура. Французских читателей Делёза можно условно поделить на категории. Первая включает в себя несколько «подгрупп». Во-первых, это всевозможные философские «дилетанты», любовно окрестившие мэтра « notre Gilles »: молодежь, которую привлекает неакадемический тон и «антиинституциональная» направленность его книг, а равно внешний вид Делёза – типичного представителя парижской богемы, более похожего на SDF*, чем на профессора, каковым он в принципе никогда не переставал быть, обладая, впрочем – в отличие от чересчур академичных коллег, – безупречным чувством конъюнктуры своего времени; это различная «цветная» публика, почему-то считающая его «своим» – к примеру, «черные», смотрящие «Азбуку Жиля Делёза» в центре Помпиду и составляющие отныне большинство студентов родного для Делёза университета Париж-8. Ко второй категории относятся «университарии», более солидные и искушенные люди, занимающиеся философией Делёза большей частью в силу того, что она пересекается с областью их профессиональных интересов, например, киноведением, литературоведением или искусствоведением. Сама философия Делёза давным-давно перестала для них быть чем-то заслуживающим внимания в силу своей новизны, и любой занимающийся ею, напротив, вызывает легкое раздражение и рискует попасть в поле их снобизма либо как безнадежный интеллектуальный провинциал (наподобие корейцев или поляков, едущих во французские университеты, чтобы писать свои диссертации), либо как несерьезный «любитель», прельщенный цветистым словарем Делёза с его «анархизмом желания» и «машинами войны». Наконец, есть сравнительно немногочисленный круг философских профессионалов, занимающихся Делёзом как темой.

Каждая из этих групп вносит свою лепту в «спрос на Делёза», который и призваны удовлетворить две посмертные публикации: «Пустынный остров» и «Два строя безумия»[1]. Эти книги объединяют статьи и интервью Делёза, прежде рассыпанные по многочисленным сборникам и малотиражным журналам. По жанру книги сближаются с «Переговорами», однако, в отличие от последних, являются уже продуктом «делёзоведения», бурно развивающегося в последнее время. Составитель обеих томов – Давид Лапужад, преподаватель университета Париж-1 Сорбонны. В книгах нет предисловия, где составитель изложил бы принципы, легшие в основу проделанной им работы. Однако эти принципы угадываются за самим их видимым отсутствием. Во всем видна максимальная издательская сдержанность. Составитель не перегрузил книги излишним критическим аппаратом: памятуя о том, что любой комментарий есть уже интерпретация, он отсылает лишь к хронологии, источникам, иногда дает краткие биографические справки. С другой стороны, очень большое значение имеют вопросы селекции и компоновки текстов (мы знаем об этом на примере посмертных «приключений» ницшеанства). Если о способах фильтрации материала для обсуждаемых книг судить сложно – для этого нужно обладать той же полнотой информации, что и составитель, – то в деле расстановки текстов он опять демонстрирует хороший вкус, сводя свое вмешательство к минимуму. Он располагает их в хронологическом порядке, уходя от тематического распределения, а значит, от излишней «интерпретативности». Таким образом, в сборниках нет ничего, что поменяло бы наши представления о философии Делёза – факт, в какой-то мере обманывающий ожидания читателя, а с другой стороны – говорящий о качестве самого издания.

Как отмечает французский рецензент Д. Рабуен, в любой посмертной публикации есть что-то разочаровывающее: материалами таких книг зачастую являются работы не слишком зрелые или не слишком важные. Однако, по его мнению, «Пустынный остров и другие тексты», сборник редких текстов, опубликованных Делёзом между 1953 и 1974 годами, не разочарует читателей: здесь нет ничего «найденного в столе», нет текстов, предшествующих по времени «Ницше», нет коммюнике, нет ответов на вопросники, петиций и т.д. Так пожелал Делёз»[2]. Соглашаясь с положительной оценкой издания в целом, нельзя, однако, не признать его вторичности по отношению к уже имеющейся делёзиане. Речь здесь идет даже не о принадлежности к oeuvre posthume, а скорее, о значимости опубликованных работ в сравнении с уже имеющимися. Большинство из переизданных материалов принадлежит к «малому жанру» и по определению не может конкурировать с объемными книгами Делёза как в отношении стиля, так и в отношении философской важности. Конечно, среди вновь опубликованного есть и программные вещи, например, давно известная специалистам статья «По каким признакам распознать структурализм?», однако даже и они не могут в достаточной мере «утяжелить» издание.

Теперь перейду от общего к частному. Тематика сборников вполне повторяет тематику «Переговоров». Поэтому ее можно разбить на те же блоки – «Фуко», «Политика», «Философия» и, быть может, «Ницше». Отдельные группы представляют собой предисловия, написанные Делёзом для переводов своих книг, и всевозможные «круглые столы» с его участием. Начну с работ о Фуко. На протяжении долгого времени между Фуко и Делёзом существовали весьма любопытные отношения, далеко не сводимые к банальной «дружбе». Перед нами образец нового типа отношений между теми, кого Бурдье классифицировал как особую человеческую породу – homo academicus gallicus, – отношений, отличных как от единомыслия, так и от традиционного противостояния и полемики (например, Сартра и Леви-Строса, Леви-Строса и Рикёра и т.д.). На бумаге эти отношения выливаются в специфически французский философский жанр, который можно обозначить как « hommages réciproques »: это своего рода обмен прочтениями, где парадоксально соседствуют философская «куртуазность» (искреннее восхищение коллегой) и соперничество, которое, однако, никогда не переходит в открытое философское «нападение». Интерпретация в данном случае уходит как от герменевтических и диалогических моделей, так и от историко-философских схолий. Она больше не является упрощением и схематизацией, а напротив, оказывается усложнением и размыканием в контекст. В этом смысле показательна статья «О важнейших понятиях Мишеля Фуко»[3]. Эта работа появляется вскоре после смерти Фуко, одновременно с лекциями, посвященными его философии, которые Делёз читает в университете Сен-Дени в 1985–86 годах. Впоследствии Делёз расширит эту статью до объемов книги, которую Фредерик Грос, интеллектуальный наследник Фуко и издатель его курса в Коллеж де Франс, назвал «метафизической фикцией». Статья включает несколько стадий интерпретации. Сначала Делёз толкует Фуко через собственное псевдо-стоическое учение о взаимодействии семиотических и физических систем, где высказывания соотносятся не с самими вещами, а с их состояниями (états des choses). Такая раздельность, по мнению Делёза, присутствует и у Фуко, показавшего раздвоенность знания (в этой связи Делёз ведет речь о его «кантианстве»). Если «Археология знания» сосредоточена на анализе высказываний, обозначая видимое лишь негативно, как «недискурсивные формации», то «Надзирать и наказывать», напротив, обращается к видимостям, показывая эволюцию тюрьмы как «формы содержания» вне зависимости от уголовного права (семиотическая и физическая системы обладают каждая своей формализацией). Далее Делёз читает Фуко через «своего» Ницше, анализируя новую инстанцию, лежащую над знанием – власть (прочтение «Воли к знанию»). Власть – это уже «отношение сил», а не двух форм внутри знания, каким было отношение видимостей и высказываний. Сущность силы в том, чтобы взаимодействовать с другими силами, воздействовать на них и испытывать на себе их воздействие (это делёзовское прочтение Ницше, отличное от «генеалогического» и «археологического» ницшеанства Фуко). Поэтому власть не является «выражением» господствующего класса, его собственностью. Власть проходит через властвующих не менее, чем через подвластных, а классы и социальные институты являются только результатом такого прохождения, относительно устойчивыми и обладающими способностью к воспроизводству «конфигурациями» (завод, школа, клиника и т.д.). Это новая концепция власти, отличная от ее репрессивного понимания. Наконец, Делёз читает Фуко через Хайдеггера, а точнее, через его тему онтологической «складки». Это третий уровень его прочтения-трансформации. По Делёзу, Фуко ищет концепцию внутреннего, более глубокого, чем любой «внутренний мир», а равно концепцию внешнего, более удаленного, чем любой «внешний мир». На этом пути он развивает тему двойника, который, однако, является не «проекцией» некоей идентичности, а своеобразной, как в эмбриологии, инвагинацией ткани, удвоением внутреннего внешним (тем, что Фуко называл «гетеротопией», а Хайдеггер – «складкой»).

Одной из самых важных в сборниках является статья «По каким признакам распознать структурализм?»[4] – к слову, несколько лет назад уже опубликованная на русском языке в одном из питерских журналов. Размещенная в восьмом томе «Истории философии» под редакцией Франсуа Шатле, вышедшем в « Hachette » в 1972 году, работа посвящена теоретическому осмыслению феномена структурализма. В ней ставится вопрос о «выходе» из него, однако, без потери свойственного тому позитивного содержания. Эта работа – контекст, без которого невозможно понять генезис философии Делёза в целом, а равно и происхождение отдельных ее понятий. Структурализм, взятый в своих следствиях, является, быть может, наиболее важной базой делёзианства, о чем, однако, сам Делёз молчит в своих трудах, например в «Логике смысла» и «Различии и повторении» (книгах, программа которых полностью содержится в упомянутой статье). Как, например, понять парадокс «трансцендентального эмпиризма», не обращаясь к случаю Фуко как структуралиста, предлагающего новое распределение эмпирического и трансцендентального, где последнее определяется порядком мест, независимо от тех, кто займет их эмпирически? Именно структурализму Делёз приписывает заслугу «новой трансцендентальной философии», где место важнее того, что – или кто – его заполнит, где детерминации, такие как смерть, желание, работа, игра (это более не измерения эмпирического существования человека), сделают любых, занявших эти позиции, смертными, желающими, рабочими, игроками. И чем объяснить ссылки на Кэрролла, которыми пестрит «Логика смысла», без обращения к структуралистской комбинаторике, где смысл возникает из нонсенса как результат комбинации элементов, не являющихся, как таковые, означаемыми? В отличие от абсурда, появляющегося как недостаток смысла, нонсенс, циркулирующий внутри структуры, понимается как избыток смысла, его сверхпроизводство (отсюда важность понятия «сверхдетерминации» у Альтюссера).

Среди прочих выводов из структурализма, взятых Делёзом за отправные точки своей работы, можно упомянуть основополагающие для него темы различия, виртуального и серийного. Первые две темы найдут свою разработку в «Различии и повторении», на этот раз почти безотносительно к структурализму. Символические элементы, являющиеся базой структуры, суть чистые различия. Например, фонема не сводима к звуку, букве или слогу, хотя и воплощается в них; это минимальный смыслоразличительный признак, различие, входящее в отношение с соседними. Любая структура тройственна: это различительные элементы (фонемы, «родствемы» или «мифологемы»), дифференциальные отношения между элементами и, наконец, «сингулярности», отождествимые с местами объектов или субъектов системы и названные так в силу того, что их качественная сторона безразлична. Задаваясь вопросом о статусе структуры, Делёз определяет ее как «виртуальную». В статье впервые появляется формула виртуального, развитая впоследствии в «Различии и повторении»: «реальное, не будучи актуальным, идеальное, не будучи абстрактным»; причем здесь эта формула служит для описания статуса структуры. Структура есть множество, в котором все сосуществует виртуально. Но нельзя сказать, что элементы структуры не определены: они определены, как определена задача, то есть, пользуясь неологизмом Делёза, структура полностью «дифференсирована» (différentiée). С другой стороны, процедурой структуры является актуализация виртуальных элементов (а не диалектическое поэтапное «порождение»), которая совпадает с процессом дифференциации (différenciation). В ходе актуализации, которая в интерпретации Делёза неотделима от бергсоновской творческой эволюции, дифференциальные отношения воплощаются в родах, а сингулярности – в органических частях, соответствующих каждому роду.

Наконец, третья тема, тема серийного, которая найдет свое продолжение в «Логике смысла», также возникает в результате анализа свойств структуры. Согласно Делёзу, символические элементы необходимо организуются в серии, и каждая серия соотносится с другими. Например, Фуко в «Словах и вещах» выделяет три взаимосвязанные серии: лингвистическую, экономическую и биологическую. Лакан, комментирующий «Украденное письмо» Э. По, показывает, что структура в этом случае образует две серии: 1) король, который не видит письма, королева, довольная, что хорошо спрятала письмо, оставив его на виду, министр, который видит все и забирает письмо; 2) полиция, не обнаружившая ничего у министра, министр, довольный, что хорошо спрятал письмо, оставив его на виду, Дюпен, который видит все и забирает письмо. Отношения между сериями суть отношения структурной гомологии, которые не сводимы к отношениям означаемого и означающего.

Отдельный блок составляют статьи о Ницше, который во Франции всегда оставался достоянием «левой» традиции. Начиная с конца шестидесятых годов Ницше – один из трех мыслителей, наряду с Фрейдом и Марксом, занимавших умы французской интеллектуальной публики. Полное французское издание Ницше по Колли и Монтинари было выпущено в « Gallimard » в 1967 году, причем Делёз и Фуко явились авторами общего предисловия к «Веселой науке», переводчиком которой был Клоссовски. Этому изданию и посвящена «Беседа с Жильбером [sic!] Делёзом» (именно под таким названием появился этот текст в газете « Les lettres françaises »), перепечатанная в данном сборнике под названием «О Ницше и образе мысли»[5]. Делёз рассуждает о причинах, послуживших тому, что современная философия обнаружила источник своего обновления в троице Ницше-Маркс-Фрейд. Это связано с понятиями «смысла» и «ценности», которые можно толковать двояко. С одной стороны, понятия смысла и ценности могут стать прибежищем различного рода «герменевтик», за которыми обнаруживаются старые миражи трансцендентной Сущности. Это путь традиционной «аксиологии», сводившейся в многочисленных «философиях ценностей» к самому абстрактному и банальному спиритуализму. С другой стороны, те же понятия могут трактоваться негативно. У Ницше и Маркса понятия смысла и ценности, при всем творческом содержании той и другой философии, неотделимы от критики мира и общества, от разоблачительной установки («фетиш» у Маркса и ницшеанское понятие «идолов»). Они делаются действенным критическим инструментом для новой скептической философии, с которой Делёз отождествляет как структурализм, так и собственный «трансцендентальный эмпиризм» и в которой присутствует идея смысла как физического, оптического, звукового эффекта – иначе говоря, идея производности смысла от действия некоей «машины». В целях использования негативного потенциала ницшеанства как критики любого основания Делёз обращается и к понятию «несвоевременного» (l’intempestif). По Делёзу, Ницше видит последнюю инстанцию любого явления в творчестве или искусстве. Это означает, что он отвергает само понятие «последней инстанции», в частности государство и общество, взятые в качестве таковых. Он помещает свою работу в особом измерении – ни историческом, пусть даже понятом диалектически, ни вечном. Это измерение, находящееся во времени, но действующее «против» него, и есть «несвоевременное» – то, где берет свое начало «жизнь как интерпретация». Ведь, согласно Ницше, любые вещи и поступки суть уже интерпретации[6].

Идея «безосновности», или идея невозможности добраться до основания, быть может, самая важная в рецепции Ницше у Делёза. Однако, помноженная на оптимизм вместо ожидаемого пессимизма (Ницше выступит у Делёза как оптимист и критик нигилизма, автор «концепта» нигилизма и его диагност как паневропейской болезни), эта идея быстро обращается из негативной в позитивную: от эксплуатации ницшеанства как критической философии Делёз переходит к утвердительному пониманию ницшеанства, которое понемногу «становится» философией жизни, языческим пантеизмом, неистовым становлением, творческой эволюцией, беспрестанно порождающей неподобные формы на расходящихся линиях бытия (здесь опять чувствуется влияние Бергсона). Этот путь – путь онтологии. Здесь заложено более глубокое понимание Ницше, новый уровень прочтения, который совпадает с желанием вскрыть онтологию Ницше, имплицитно присутствующую в его учении о морали и ценностях. Ступая на этот путь, Делёз ограждает себя и читателя от упрощенного истолкования Ницше. (Зная об этих опасностях, тот продублировал своего Заратустру «обезьяной» и «шутом», каковыми Заратустра нередко оказывался в руках недобросовестных толкователей.) Опасен буквализм: не следует видеть в ницшеанском «рабе» существо, находящееся в подчинении некоего «господина», понимать «волю к власти» как стремление к банальному могуществу, представлять вечное возвращение в виде возвращения того же, изображать «сверхчеловека» в виде некоей «расы господ»[7].

Мыслящий «вслед» за Ницше, Делёз движется в русле эстетической философии, что в принципе должно подразумевать аполитичность. Делёз и в самом деле не состоял ни в каких партиях и не делал публичных политических заявлений, чего не избежал, пожалуй, ни один философ его поколения. Даже в своих рассуждениях об «обществах контроля» он, скорее, движется в русле мысли Фуко. Тем более любопытными предстают его заявления по конкретным политическим вопросам. В частности, по вопросу ношения в школах мусульманского платка – тому самому, который нашел свое «разрешение» через суд сравнительно недавно, но дискутировавшемуся во французском обществе с восьмидесятых годов[8]. По мнению Делёза, «естественное» желание девушек носить платок в школе в немалой степени усиливается давлением их религиозно настроенных родителей. Речь идет о том, насколько далеко могут зайти требования исламских организаций: следующим этапом может стать требование права на молитву во время занятий, а далее, возможно, и претензии к содержанию образования вплоть до упреков тому или иному тексту Расина или Вольтера в оскорблении мусульманского достоинства. Не исключено, что к государству могут быть предъявлены требования, состоящие в материальной поддержке исламских школ, поскольку государство находит предлоги, дабы финансировать конфессиональные христианские школы. Так как Делёз всегда принадлежал к тем, кто находил ситуацию с государственным финансированием католических учебных заведений недопустимой, он выступает и против возможного финансирования государством коранических школ. Ко всему прочему, он не исключает альянса между религиями, направленного против светскости, чье состояние во французском обществе он характеризует как «хрупкое».

Другие работы на политическую тему[9] посвящены палестино-израильскому конфликту, где Делёз, без всякого антисемитизма, безоговорочно принимает сторону палестинцев, изгнанных со своих земель. Он разделяет их отношение к Израилю и «традиционный» антисемитизм, рассматривая последний как порождение Европы и Соединенных Штатов. Согласно Делёзу, Израиль, дабы облегчить собственные расистские манипуляции, стремится слить эти позиции, отождествить сопротивление палестинцев, во-первых, с расизмом и геноцидом евреев, во-вторых, с терроризмом. Делёз полагает, что сущность палестино-израильского конфликта не только в территориальном споре. Речь идет о столкновении двух мировоззрений – расизма и универсализма. Расистской формуле Израиля, настаивающей на избранности своего народа, Палестина противопоставляет универсалистскую формулу «Мы такой же народ, как и остальные». Что касается поддержки, которую политика Израиля получает со стороны США, то она объясняется не только давлением еврейской диаспоры, но скорее сходными историческими и экономическими мотивами в истории двух стран. Так, Делёз не видит разницы между геноцидом американских индейцев, ставших жертвой нарождающегося американского капитализма, и геноцидом палестинцев – которых он именует «палестинскими индейцами» – ради построения «Великого Израиля» на арабской территории.

В целом «политический блок» в книгах не столь велик, однако он показывает, что отношение Делёза к политике отнюдь не сводилось к эстетическому безразличию. Эстетическая сторона состоит здесь в том, что политическая позиция Делёза была продиктована его теоретической деятельностью. Вместе с тем, Делёз стремился к новому отношению «теория–практика», подразумевающему переориентацию с публичного «занятия позиции по отношению к…» (как это было у классических «интеллектуалов», например у Сартра) на практическое, каждодневное действие. Речь идет о новой форме «практического гуманизма», который, как кажется, вполне уживается с теоретическим «антигуманизмом» и даже им подразумевается. Это объясняет делёзовское молчание по многим политическим вопросам: «сдержанность в заявлениях» – оборотная сторона практического действия, неотделимого от этики.

Из оставшегося за рамками этого обзора хотелось бы выделить, хотя бы просто указав на них, такие материалы, как доклад Делёза на заседании весьма солидного Французского философского общества в 1967 году, озаглавленный «Метод драматизации»[10]. Доклад затрагивает те же вопросы, что и делёзовская диссертация о различии и повторении, защищенная двумя годами позже (к тому времени Делёз – автор нескольких книг, но еще не «доктор»). Самой любопытной частью этого заседания являются дискуссии после выступления Делёза. Читателю, особенно отечественному, остается только позавидовать их уровню: взять хотя бы обсуждение Делёзом и Жаном Боффре дионисийской и аполлоновской тематики у Ницше или мощнейшую «атаку» на Делёза со стороны специалиста по Канту Алексиса Филоненко. Или же, к примеру, совсем небольшую статью о Сартре «Он был моим учителем» – исключительный по тону, почти нежный текст, проливающий свет на философскую родословную Делёза с весьма неожиданной стороны. Конечно, Сартр не был для него еще одним «источником», откуда он «черпал» – а вернее, куда он пересаживал свои «концепты» (как говорил Бадью, монадология становится у Делёза номадологией); речь идет о Сартре как «учителе», maître à penser для всего послевоенного поколения, о Сартре, воплотившем идеал «частного мыслителя» как противоположность «публичному профессору»[11].

И наконец (на этом я закончу), статья объемом в пять страниц, замыкающая собою сборники, а равно и все творчество Делёза: «Имманентность: жизнь». Этот текст, опубликованный в сентябре 1995 года, – последний: 4 ноября того же года Делёз выбросился из окна своей парижской квартиры. Но о чем же эта статья, это интеллектуальное «завещание» философа? Конечно, о жизни. «О чистой имманентности можно сказать, что она есть ЖИЗНЬ, и ничто иное… Жизнь есть имманентность имманентности, абсолютная имманентность: она есть полное могущество и полное блаженство…»[12]

Заказы можно направлять по адресу:
Издательство «Три квадрата»,
Москва 125319, ул. Усиевича, д. 9, тел. (495) 151-6781, факс 151-0272
e-mail triqua@postman.ru

Редактору «Синего дивана», Елене Владимировне Петровской,
можно написать в Институт «Русская антропологическая школа»
raschool@mail.ru